选读施特劳斯《论古典政治哲学》
不得不说，透露出一种前现代乡愁味（一股神神叨叨的神棍味溢出来了…
我果然不喜欢施特劳斯

但我还是很期待可以看到施特劳斯派解读文本的功底的（）所以接下来有时间，会读《霍布斯的宗教批判》和《霍布斯的政治哲学》

《论古典政治哲学》
施特劳斯一开始便以一种乡愁般的语气抱怨着古典政治哲学的基本特征的消亡，“本文的目的在于讨论古典政治哲学的典型特征，这些特征已经深处危险当中，即当代最有影响力的学派对它视而不见或强调不足”。

施特劳斯指出，古典政治哲学的典型特征在于它与政治生活的直接关联。在16-17世纪的政治哲学革命中，这种直接关联便消失了，于是古典政治哲学变成了现代政治科学。一个核心的变化在于：古典政治哲学关切“何为最好的政治秩序”的问题，这一问题域在现代政治科学中消亡了。而现代政治科学则醉心于古典政治哲学所不关心的“方法论”问题。 古典政治哲学的“生活性”便体现在它不试图用统一的政治科学术语强加在政治哲学的讨论中：自然状态与社会状态；事实与价值之类的区分对于古典政治哲学来说是陌生的。因此，古典政治哲学提出的问题并不是与一般的政治生活相割裂的。而且，古典政治哲学的“生活性”还体现在这样的特征中，即为了现实政治实践的需要，它必须要区分出政治问题的高低等级。古典政治哲学的方法论也是在政治生活中呈现的。在政治生活中无可避免会存在争论，因此也就存在冲突。冲突的赌注是“正义”。政治哲人需要充当冲突的仲裁者，解决政治生活中的冲突。他不得不去解决那些恒久不变的困难的政治哲学问题。

施特劳斯讨论了古典的政治科学的两种理解：智者的和哲学家的。在智者那里，政治科学是可教授的、是某种修辞术；而在哲学家那里，他们反对将政治科学等同于修辞术——相反，修辞术最多只能算是政治科学的其中一个组成部分。接着，施特劳斯笔锋一转，开始讨论政治科学的普遍化原则。不——柏拉图的口吻）——政治科学绝不是讨论具体的政治处境，政治科学应当关切所有事例。这样的政治科学便首先是一种立法的技艺。

正是由于政治哲学与现实的政治生活直接相关，因此政治哲人并不会关切政治共同体的对外关系。相反，它更多地会关切政治共同体的内部争论，而这些争论又牵涉到内战的风险。尽管古典政治哲学的争论更多地是关切“何种政治秩序对于既定共同体而言是最佳的”；但是，它不可避免地关切一个普遍问题：“何为最佳的政治秩序”。古典政治哲人最为典型的回答是“贵族制是最可欲的政体”——因为在贵族制下，统治者都是具有德性的人。当然，对于普遍问题的回答完全来自于政治生活。而政治哲人的目标，便只是洞悉这些前哲学洞见的深刻含义；以及与“坏人”或“糊涂蛋”作抗争而已。

在接受了这样的“前哲学”的回答之后，政治哲人就要扮演国师，担当立法者的先生了。为此，政治哲人必须在普遍性和特殊性之间作出权衡，“在政治科学的‘规范’的基础上搭建出‘现实’的结构”。古典政治哲人理解的“最佳政制”，无论如何，一定是在“任何时候”都是最好的（尽管它不一定是最好的解决方案，因为一个恶劣的共同体有可能需要适配一个恶劣的制度）。但是，无论如何，一个政治秩序是否是好的，必须要以这样一个绝对最好的标准来衡量。

施特劳斯指出了古典政治哲学的规范性特征，“由于与政治生活存在直接的关联，古典政治哲学在根本上是‘实践’的；另一方面，现代哲学经常自称为政治‘理论’也绝非偶然。前者主要关注的不是政治生活的描述或理解，而是对它的引导”。这一特征，完全源于政治生活的争论——政治争论不讨论政治生活“是”什么（事实），而是讨论它“应当”是什么样的（规范）。有趣的是，施特劳斯指出政治哲学与医术的关联（可联系康吉莱姆）。

同时，这种政治哲学的实践性，导致政治哲学中采用的诸多道德区分（勇敢和懦弱；正义与不义…）是不能被还原为理论的。因此，对它们的觉知从根本上来自于“品味”（原文如此）或者说德性。因此，苏格拉底根本不能在争论中完全让对方心服口服，最终只能够求助于神话。因此，政治哲学的对象，只能是“有德性的人”而不能够是“聪明人”。不，只有小聪明而没有德性的人，不配参与政治讨论。如果胆敢让他们参与政治讨论，那会是危险的（政治哲学的德性基础）。

为了完满地履行政治哲人对普遍性问题的讨论，首先政治哲人必须回答这样一个问题：什么是德性？通过苏格拉底式的辩证法，不幸的是，政治哲人最终发现对这些问题的诸意见只不过是繁杂的相互矛盾的意见罢了。为了一以贯之，哲人不得不放弃意见的一部分，而采纳另一部分。这样，政治哲人就不得不超越常识的、政治生活本身的维度，而献身于在庸人看来悖谬的领域的。而且，关键是，政治哲人还必须远离政治生活。因为为了达到政治哲人的目的，他们必须献身于沉思的和哲学的生活（这近乎于神的生活，想想亚里士多德的教诲！）。

然而，古典哲人总是不得不与意见的领域、政治的领域产生关系：无论如何，哲学的起点毕竟是纷繁复杂的意见。既然它试图从意见上升到科学，那么哲学在自我反思的时候，政治领域就一定会成为哲学关注的焦点。哲人的工作就在于，他们不得不利用大众的语言去言说——来为哲学辩护。施特劳斯恰恰是从这一方面去理解柏拉图的工作的。

还挺期待可以看到施特劳斯对自然权利在霍布斯那里的转变的论述。打算先读本关于经院哲学权利观念以及非施派的霍布斯自然法研究的著作（《霍布斯与自然法传统》）看看，然后再看《自然权利与历史》

在读扎卡《霍布斯的形而上学决断》，考完试把笔记发到这里

略读《霍布斯的政治哲学》第一章…感觉尚可
看看后续解读如何

>>No.62805094
略读第二章
大意是说霍布斯在修辞学那里有亚里士多德主义残余（青年时期的霍布斯是人文主义者兼亚里士多德主义者）
问：为什么霍布斯后来变成柏拉图主义者了

在读晚期经院哲学的政治哲学研究
导论
介绍多米尼克会萨拉曼卡学派的两种争端：客观权利论（亚里士多德-阿奎那主义）（自然法及其权利是正义的对象）VS主观权利（霍布斯）（权利属于个人的能力或自由）。
传统观点：客观权利论归属于托马斯·阿奎那；主观权利论属于阿奎那的对手——唯名论者和意志论者。传统观点的论证：（1）主观权利论主张权利依赖于法的观念；客观权利论主张权利独立于法的观念（2）主观权利论与意志论者的命题相关（法是立法者的意志，法律之外即自由：霍布斯的自由观念）；客观权利论与传统的亚里士多德-阿奎那主义相关（个人趋向于他的本性，“自由”问题消解了）。
但是，问题在于：它不那么符合一些精细的细节。对于意志论者而言，“ius”（权）作为“能力”“权力”“所有权”，可以指称动物，甚至是无生命的实体，但是意志论者一致否认给予他们自由（这其中似乎暗示了自由与权利之间存在某种裂缝）；而且，权利作为单个实体的能力或权力，被认为是按照律法的运行，而不是法所赐予的自由。
这种问题暗示了我们似乎需要回到中世纪对权利问题讨论的原初语境进行分析。作者做的就是这样的工作。

妈的，真他妈难，能不能让法学生救一下政治哲学

继续慢慢读
（一）托钵僧贫洁与权利和所有权等值
“ius”与“dominium”的等值，在中世纪盛期关于托钵僧争论的问题中得到了系统的应用。
对托钵僧贫洁的讨论，涉及到几种贫洁观。对我们现在的讨论而言，重要的不是“富庶的缺乏”，而是“权力的反面”。基于这种理解，贫洁获得了缺乏法律身份这一维度，这是由于穷人或所有权是针对他人或物的权利关系或权威关系，而这些是穷人所没有的东西。正如《教宗教谕通则》所宣称的“兄弟们请勿攥取任何东西，房屋、职位、或者其他任何东西”。
但是，比起对外在贫洁，更重要的是内在贫洁。内在贫洁意味着一种精神贫洁，放弃了个人的专有意志。正如方济各会修士佩卡姆所言，“唯有彻底弃绝自身专有意志的人才能完美地弃绝自己…这样顺服的人就不是他自己在生活，而是耶稣住在他之内”。
在这里，一个核心的预设是：对自己意志的所有权即是自由，且包含人性，这种观点主要是基于新柏拉图主义对意志和理性自我反思性的理解，并经由奥古斯丁和阿拉伯匿名作家传到欧洲。基于这种预设，对所有权的取得便与非理性的故而不自由的自然相分离。当时的作家有的会将其称作理性（自由）自然与非理性（不自由）自然的对立，有的则直接称之为自由与自然的对立。
在对这些问题的讨论中，“内在自由”、“自我财产权”、“对自我的所有权”等值；类似地，对外在事物的所有也与“外在自由、财产与权力”等值。这一点可以从佩卡姆对托钵僧所有权的讨论中看到。在这里，他认为，一个小兄弟会会员可以把某样东西拿到手，但不能被认为拥有其所有权。核心是：“使用”不同于“所有权”，他们可以“使用”某物，却缺乏对某物的“所有权”。类似地，在博纳文图拉看来，“权利”（无论是财产权还是别的什么）与“单纯使用”是相对的。
（二）罗马法传统中权利与所有权的等值
（细节讨论没怎么看懂）作者似乎试图说明，在罗马法的革新中找不到能证明权利与所有权的等值。作者举了“用益权”与“所有权”的等值；以及“广义所有权”和“狭义所有权”的例子来说明。
巴托鲁斯提出“广义所有权”：针对非实体权利；“狭义所有权”：针对实体权利。但是，作者指出，巴托鲁斯的“广义所有权”并不表示“对权利的所有权”（dominium of rights），而似乎只是“作为所有权的权利”（dominiumas rights）
（三）良心决疑法中的所有权与权利
这里主要讨论三类文献的法学观念：道德决疑法、契约论（商业契约）、对伦巴德《嘉言录》第四卷第十五章评注中关于忏悔圣礼的检讨。
一些学者试图证明，中世纪对契约问题的处理，可以以这样的方式来研究——所有权与权利的等同＝现代权利观念的前身＝唯名论/意志主义神学的结果。但是，这种粗暴的等同需要被更谨慎地对待，因为我们对于多米尼克修士乃至“唯实论”圈子的道德神学观念知之甚少。没有任何证据可以表明，所有权与权利的等同可以与神学意志论或唯名论相关。难听点说，这只不过是是为了渲染某种“古今之争”而创造的某种神话。
在文中探讨的文献（作者称之为决疑论道德体系）中，独特之处在于：（没看懂，看看后文的解说之后再返回来看看）

昨天读了篇相关的论文
6、论奥卡姆的唯名论作为权利观念的起源
将奥卡姆作为主观权利观念的源头是一个重要的论断， 但目前国内学界对此语焉不详。在方济各会与教宗若望二十二世关于贫困问题的论战中，奥卡姆把“jus”和 “postestas”结合起来， 创造出个人的主观权利，以之替换罗马法中作为客观无形物的法。此举基于唯名论的主张， 理由有三: 第一， 唯名论把一般概念视为人造的符号，可以任意约定; 第二， 唯名论主张唯有个别的事物是真实的存在，凸显出作为现代权利观念基础的个人主义; 第三， 唯名论与权利观念均体现出对意志的强调。奥卡姆的唯名论开启了以权利观念为核心的现代法律思想。然而，权利观念难以有效地指引法律实践，应被重新审视。
（1）主观权利古而有之？
客观法指的是实证的、实在法。主观权利来自于人自身， 是人所固有的一种属性。这样的限定词或许是令人费解的，缘何实在法来自特定时空下的立法机关，却冠之以 “客观的”? 而权利既是一种普遍的人之属性，又何以称之为 “主观的”? 概因主观权利强调的是权利先于实在法， 它不必然需要国家的确认和保障。与之形成对照的是完全由法律创设的事物，如公司。主观权利并非实在法的产物，而是恰恰相反，客观法通常被视为建立在主观权利的基础之上。问题：现代主观权利观念与古典自然法是否一脉相承？维莱和施特劳斯一样，坚称权利是一种现代的发明
（2）权利产生于“jus”与“postestes”
应当从方济各会这类托钵僧的财产问题开始说起。方济各的后继者们没有像圣方济各那样安于清贫，而是开始购置土地和建造教堂。不过方济各会的领袖们争辩说，他们只是使用 (usus) 这些财产而已， 这些财产并不是他们的 “jus”。为了证明这一点，后世被精确区分的术语此时已有所体现: 使用、用益、“dominium”。以今天的民法理论言之，方济各派的理由是: 自己享有的不是所有权， 仅仅是用益物权，即非所有人对他人之物所享有的占有、使用和收益的排他性权利。对比所有权包含的占有、使用、收益和处分四项内容，用益物权缺少了处分的权能。
教宗历来对这类托钵僧相当宽容，直到13-14世纪，若望二十二世否认“事实上的使用”，宣称方济各会放弃了它宣称自己要坚守的贫困原则。就这一话题，奥卡姆开始与教宗论战。奥卡姆将 “jus”视作一项能力 (postestas)，这种能力区别于人们依法享有的可以被取消的许可或授予，是人自身固有的。奥卡姆进一步区分出两种不同的 “jus”: 第一种是自然权利 (jus poli) ， 源于上天、理性或是神法，第二种是实在法上的权利 (jus fori) ，来自于约定或是人类实在法，包含了国家强制力提供的公共制裁。权利有三个层面：拥有财产的权利-创设统治者的能力-实在法的权利（立法的能力、所有权和用益权）。因此，占有财产的权利直接来自于上帝，不能被废除。奥卡姆区分开来自神的和来自人法的两种能力。实在法上的权利才是严格意义上的“jus”， 它以国家强制力为后盾， 是在法庭上为自己辩护的能力。方济各会放弃的只是实在法授予的能力， 它依然享有自然权利。
然而，在罗马法中却缺乏这样的区分。“jus”指向的并不是个人的主观能力，而是一个人应得的份额。一方面，“jus”是客观存在的事物，它总是指向一个可经验的实在——一项工作或一笔钱; 另一方面， “jus”是归于每个人的正义份额， 是法官通过了解该项 “jus”的主体与他人关系而做出的恰当分配。举一个例子，便可以说明古代的“jus”观念与现代“权利”观念的微妙区别。这个例子来自菲尼斯，《法学阶梯》有这样一句话:“城市里的不动产 (estate) 的权利 ( jura) 就是诸如修一座更高建筑物的 jus，以及阻碍邻居建筑的光线的jus，以及不能修建筑物的jus， 以免阻挡邻居建筑的光线……”这里把 “jus”翻译成权利是非常奇怪的，什么叫做“为避免阻挡邻居建筑物的光线而不能修建筑物的权利”呢? 于是，菲尼斯总结道: “在罗马法律思想中，jus 通常是指当事人之间根据法律对正义的分配; 以及在那样的分配中某个当事人的角色可能是一种负担，而非利益———更谈不上选择的权力或自由”。
在罗马法那里，“个人对其掌控事物的绝对能力”是在法的范围之外的，它构成了法的空白。例如，事实上主人对奴隶有无限的权力， 可以任意处分， 但这并非来自罗马法，在罗马法的文本中找不到对所谓生杀权的规定。这些能力外在于城邦和法，存在于生活中的另一个领域——道德领域，诸如主人自由处置奴隶的能力的范围或界限，即如何行为的问题是由道德加以规范的。
（2）作为现代权利观念基础的唯名论
维莱还认为，奥卡姆的现代权利观念从根本上来自于他的唯名论立场。对于唯名论立场，主要强调两点：个人主义，意志主义。个人主义和意志是权利观念的基础。其一，现代社会以个人为本位，个人是原子式的存在，而不再是天然的政治动物。个人是权利的主体， 权利乃是为了维护个人与生俱来的尊严、实现个人的价值。其二， 不管如何界定权利的本质，自由也好，资格也好， 利益也好……权利总是意味着个人根据自己的主观意愿进行选择和行动的可能， 这以意志自由为前提。而个人主义和意志论正是从唯名论中催生出来的。
不可否认在斯多葛派或基督教思想中或许有“现代权利”思想的影子。但是它们无一例外都着眼于精神生活，而未曾牵涉到法的领域。而奥卡姆的观点却混淆了传统上被认为的“精神”领域和“法”的领域。

咋没人进来讨论( ﾟ∀。)

>>No.62817636
为我辩解一下，这逼书的翻译问题也很大，导论甚至他妈句子都不完整，我看你妈

读了《霍布斯的政治哲学》第四章（贵族式德性）
霍布斯早期人文主义阶段向成熟阶段过渡，早期霍布斯大肆赞扬贵族式德性、认为宽宏气度是一切德性的起源（这实际上表示主观意图先于客观法则）；成熟之作《利维坦》短暂出现过这一观点的残余，但不过是霍布斯短暂受过笛卡尔的诱惑。对于这一时期的霍布斯，真正重要的是“恐惧”作为一切德性的基础
（可参见《利维坦》第11章，如果我没有记错的话）

>>No.62830063
我少有看正经书（x），几乎不看（✓）(`ヮ´ )而对于专业性的知识，更多是停留在记不牢靠的科普层面(￣3￣)

（二）罗马法传统中权利与所有权的等值
（细节讨论没怎么看懂）作者似乎试图说明，在罗马法的革新中找不到能证明权利与所有权的等值。作者举了“用益权”与“所有权”的等值；以及“广义所有权”和“狭义所有权”的例子来说明。
巴托鲁斯提出“广义所有权”：针对非实体权利；“狭义所有权”：针对实体权利。但是，作者指出，巴托鲁斯的“广义所有权”并不表示“对权利的所有权”（dominium of rights），而似乎只是“作为所有权的权利”（dominiumas rights）
（三）良心决疑法中的所有权与权利
这里主要讨论三类文献的法学观念：道德决疑法、契约论（商业契约）、对伦巴德《嘉言录》第四卷第十五章评注中关于忏悔圣礼的检讨。
一些学者试图证明，中世纪对契约问题的处理，可以以这样的方式来研究——所有权与权利的等同＝现代权利观念的前身＝唯名论/意志主义神学的结果。但是，这种粗暴的等同需要被更谨慎地对待，因为我们对于多米尼克修士乃至“唯实论”圈子的道德神学观念知之甚少。没有任何证据可以表明，所有权与权利的等同可以与神学意志论或唯名论相关。难听点说，这只不过是是为了渲染某种“古今之争”而创造的某种神话。
在文中探讨的文献（作者称之为决疑论道德体系）中，独特之处在于：（没看懂，看看后文的解说之后再返回来看看）
接下来主要围绕盗窃这一话题的定义对“权利”概念展开分析。这一段讨论的著作在时间节点上在1460年之前。试举几个例子：雷蒙德--在“盗窃”的界定中增加了“他人”--暗示着如果存在着除主人之外另一个人享有“权利”的物即是“他人”的物，从而暗示存在“对所有权的权利”——但雷蒙德的界定是迟疑不决的。比较有代表性的是黑尔斯的亚历山大对盗窃的两种定义（不知为何，原本应有第三种定义，但是没有列出来，是漏译还是原文如此？）：（1）严格意义上，“不问是否违背所有者的意志”（客观权利？因为所有权不归所有人管）；（2）一般意义上，“看是否违背所有者的意志”（主观权利？所有权归所有者管）。
然后讨论北部大学论契约与偿还文献中的“所有权”与“权利”概念。主要讨论两个人物：司各脱的所有权理论以及古德菲尔对高利贷问题的讨论。先说司各脱，司各脱主要将人类历史分成三个阶段：（1）基于自然法和神法，一切东西共有（2）人类堕落后，自然法和神法被取消，因为强者开始欺压弱者（3）基于实在法，允许人对共有物的占有。作者称这种观念为“新奥古斯丁主义”，它的要点在于：存在“共同所有权”（财产共有）与“差异所有权”的区分；世俗政权的目的在于维护“差异所有权”。然后是古德菲尔。当时人们抵制贷款的一个重要原因是因为觉得贷款意味着“用货币换货币”，这是不合理的。陶庭认为，这完全没问题——因为：（1）无形物同样可以是所有权的对象；（2）权利≠权利指向的物。
然后开始讨论一部杰出作品，上述关于权利和所有权的观点都被它吸收了。它便是苏门哈特《遵照良知和神学立场的契约七论》。很多人（点名批评塔克）会倾向于认为，苏门哈特和热尔松同属于现代权利派系。但是，作者指出一点存疑的地方：苏门哈特竟然在在《遵照良知和神学立场的契约七论》中明确反对热尔松。这无疑暗示了实际情况比我们想象中要更加复杂。苏门哈特首先将权利描述为某种“关系”，“…一种关系…奠基于享有权利的人，终止于他对之享有权利的物，以及他能够对那个物体实施的行为”。通过这种方式，权利便能够与所有权等同，“因为某人要是某物的主人（dominus）的话，形式上他就对某物享有权利”。但是我们不能够说一切权利都是所有权。因为显然权利的概念就其严格定义来说实际上是要比所有权要狭窄的。这与“上位”与否相关——一个下位者对上位者具有权利，但不具有所有权。但是在一个宽泛的意义上，权利能够等同于所有权，这实际上与现代的权利观念非常相关（我在说什么！）。就此而言，“权利”“所有权”“能力”实现了等同，它们都属于关系范畴。在对这个问题的讨论中，苏门哈特竟然卷入了《论灵魂》的诠释当中（为什么！有关系！仔细翻阅书后发现，居然！与！一个！“权力”与“潜能”在使用上的“等同”相关！所以！介入了！《论灵魂》的讨论！为什么我不懂拉丁语我服了）。在这里，似乎苏门哈特用一种“中庸”的方式，将“潜能/权力”如何能够作为一种关系糊弄了过去，“通常可以说…有两种方式可以理解…从质料上看，灵魂的潜能是一种独立的实体…其次，在形式上…这样的话，潜能即是一种关系”这样，这个问题就糊弄了过去（…我该说6吗）。通过这种方式，苏门哈特就将“所有权”替换为“潜能”（亚里士多德意义上的潜能，某种意义上）。从而，“所有权”就不再是一个“自由”的标志（像前面在托钵僧的讨论中出现的），而是一个中性的概念。就此就反驳了后来人们将所有权与自由联系起来的观念，不——这个观念并不属于苏门哈特。
一个很突出的政治后果：苏门哈特竟然引入了消极自由的观念。在苏门哈特那里，人可以为了努力工作和对他人有用而强制自己的身体，尽管人不能无缘无故地伤害他自己。但是，我们必须指出，这个自由的观念是与他将“所有权”和“权利”“能力”作为关系范畴而言的等值的做法是相违背的。因为，基于如此定义，权利或许在对自己而言是一种“关系”，但是在对“别人”而言就变成了一种“能力”了（说实话，几乎没有看懂，待重读）

然后是抄了一篇介绍塔克的论文。打算看完这一章后先看完塔克的《自然权利诸理论》，再对读。我几乎没搞清楚权利与所有权的等值到底是什么意思、到底意味着什么，读这本书太早了。需要与塔克的著作对照才行

零、对读与背景讨论：塔克的《自然权利诸理论》
塔克所著的《自然权利诸理论》主要是在20世纪末政治哲学讨论转向政治思想史，试图“历史地”探讨政治哲学问题的大背景下进行的。在塔克之前，已经有施特劳斯、麦克弗森对自然权利问题展开探讨。
施特劳斯曾粗线条地描述了古典和现代权利观念的不同。施特劳斯巧妙运用了“right”的两种含义，认为古典权利是一种自然正当；而现代权利是一种自然权利。然而，这种想法似乎过于“粗略”以至于无法描述古今之变是如何产生的。塔克试图解决这一问题。黄晨将塔克描述的自然权利诸发展阶段概括为六个阶段。（1）从客观形容到主观所有：在罗马时期，“ius”这个词主要被用来描述“神所支持的审判”，这一点和古希腊时期差不多。当然，在罗马和中世纪的罗马法的注释家那里也存在主观权利的观念，只是这种主观权利归于名词“所有权”（dominium），而与权利（“ius”）关系不大。而在历史上将所有权与权利等值使用的，是巴黎大学校长热尔松。（2）从上帝赐予到世俗基础。热尔松这一权利观念的基础“上帝”很快受到了意大利文艺复兴时期城邦的冲击，进而权利来自城邦法与君主，而不是教会。这实际上不利于主观权利的产生，后来直到苏亚雷斯和莫利纳，才重新复兴了热尔松的主观权利论。（3）从消极权利到积极权利。在格劳秀斯那里，将自然权利从“应然”的想象转变为每个人“实然”的占有情况。（4）从整体法则到个人造物。（5）从全部交割到不可转移（6）从自我保存到社会经济

>>No.62869667
打算先看完施特劳斯，再把这个位置让给塔克的《自然权利诸理论》

发现了两本霍布斯论文集（英语），打算读完手头的东西就看